El hombre, animal social, animal político

Si el hombre ha sido definido a lo largo de la historia del pensamiento como un animal racional, determinado por el pensamiento; como un animal que fabrica, que trabaja sobre la naturaleza; o como un animal emocional, que siente la realidad; no menos importante y universal es su caracterización como animal social o político, como ser que se define a partir de su relación con otros seres, puesto que nada en el hombre es completamente privado, nada hay en él que se pueda esconder a los otros hombres.

En este sentido cabe destacar la importancia de los conceptos de relación y comunicación tanto en el hombre como en el resto de los seres vivos. Incluso la propia vida, la existencia, desde sus formas más rudimentarias de expresión, se basa en la comunicación. Las células necesitan de otras células para sobrevivir, las neuronas necesitan de otras neuronas para transmitir impulsos eléctricos, los animales de otros animales para alimentarse y para procrear. En el caso del individuo, estas relaciones se multiplican, volviéndose mucho más complejas, ya que si el ser humano necesita a otros hombres para protegerse de la naturaleza, para reproducirse o para llevar a cabo sus ideas; también los necesita para no sentirse solo, para expresar sus miedos y sus alegrías, sus deseos y sus sentimientos. A diferencia de otros seres vivos, el ser humano, al estar lleno de matices y facultades únicas como la razón, la creatividad o la sensibilidad, basa sus relaciones en estructuras ricas capaces de dar como resultado sistemas y realidades complejos pero a su vez, elementales para la comprensión cabal de la existencia.

En cualquier caso, el hombre no puede ser tan sólo un animal social sino que esto lleva implícito que además sea un animal político. De la misma manera que el sujeto se integra dentro de una estructura social, ésta es definida siempre bajo unas condiciones políticas determinadas. Lo social no puede ser comprendido como una mera aglomeración de subjetividades, y siempre alude a unas formas políticas que entrañan unas metas o intereses comunes, una organización. No en vano, Aristóteles ni siquiera tuvo que insistir en la relación existente entre el ser social y el ser político. Para él se trataba de una misma cosa dado que la sociedad se veía encarnada invariablemente en la realidad histórica de la polis ateniense, de la que él mismo era heredero y precursor.

Destrucción de Jerusalén por Tito, de Wilhelm von Kaulbach. A pesar de que para Hobbes el hombre era un peligro para el hombre, es decir, no era un ser social por naturaleza, estaba obligado a cooperar y vivir en sociedad para garantizar su supervivencia.

A partir de esta consideración de la naturaleza social y política del ser humano, todos los periodos que integran la historia del pensamiento han remarcado cómo el hombre en tanto que animal sociable ha encontrado en la gestión política de su naturaleza unos límites y unas determinaciones fundamentales. Thomas Hobbes, por ejemplo, a pesar de que no admitía la sociabilidad natural del hombre, tal y como se verá posteriormente, sí que reconocía la necesidad de que el ser humano viviese en sociedades articuladas alrededor de una estructura política determinada. Así, a grandes rasgos, la filosofía asume que la naturaleza humana requiere de un entorno social en el que concretarse y de un estado político que aúne los esfuerzos de todas las subjetividades que integran cada sociedad. De ahí que el hombre pueda y deba ser caracterizado simultáneamente como animal social y político a la vez.

El hombre, animal político

Gracias a los estudios arqueológicos y sociológicos se tiene la certeza de que los primeros hombres tuvieron la necesidad de agruparse en pequeñas sociedades. Es probable que en aquellos tiempos primigenios no se ideasen grandes sociedades que estuviesen basadas en complejos principios morales, pero es seguro que las tribus eran ya formas de agrupaciones jerarquizadas, es decir, políticas.

En esta primera forma de organización social, la lucha por la supervivencia era la razón primordial por la que el hombre necesitaba de los demás. El ser humano necesitaba de sus congéneres para defenderse de las amenazas naturales, para cazar y no ser cazado, para defender un territorio, etc. De esta manera, para muchos antropólogos como Claude Lévi-Strauss (nacido en 1908), el origen del animal político se debe entender a partir de esta necesidad de sobrevivir en un entorno inhóspito: las agrupaciones prehistóricas, las tribus y los clanes, se ordenaron así de acuerdo a una serie de disposiciones o convencionalismos sociales (las primeras leyes) y unas ideas morales.

Estas formas prehistóricas de política resultan de una gran importancia para el estudio del hombre, y no tanto porque ofrezcan una visión filosófica de la dimensión social del ser humano como porque confirman que el carácter político del ser humano es consustancial a su naturaleza. Es decir, que el hombre necesita de los demás para ser hombre, para salir adelante en la existencia.

El animal político en la filosofía

Sin embargo, fue sobre todo a partir de la creación de las primeras sociedades complejas cuando se empezaron a generar categorías filosóficas referidas a la sociabilidad del hombre.

El animal político en Grecia. La filosofía comenzó a entender al hombre como animal social dentro de unas circunstancias culturales muy definidas. Si lo que mejor define a una sociedad es su capacidad para generar diálogos e ideas, la griega fue sin duda la forma de organización social occidental más apropiada para empezar a hablar del ser humano desde un punto de vista político. Es más, el mismo concepto de animal político procede de una de las primeras formas de organización social moderna: la polis griega.

La ciudad helena, si no en sentido real sí al menos ideal, era entendida como un foro abierto y democrático en el que se daban encuentro un gran número de opiniones, experiencias e ideas. Es más, la propia estructura de la polis tenía como fin propiciar este tipo de encuentros en las plazas, ideadas para dar cobijo a políticos, ciudadanos y escuelas filosóficas. El hombre sólo era concebido como hombre dentro de la ciudad, dentro de la polis, y su participación activa dentro del diálogo político era esencial para que la organización económica y estatal tuviese sentido, para que Grecia funcionase correctamente como forma de organización social.

Entre los primeros pensadores que prestaron atención a la naturaleza política del hombre destacan por su genio y clarividencia Platón (428-347 a.C.) y Aristóteles (384-322 a.C.). Para entender la importancia que tenía la sociedad para el primero, basta con prestar atención a la estructura de sus obras. Los Diálogos de Platón son pura política, ya que se basan en el encuentro de opiniones a través de una estructura literaria dialogada. En ellos, Sócrates (470-399 a.C.), su maestro, defiende las ideas de éste frente a otros pensadores y personajes típicos de la polis, como si se encontrasen en una plaza de la ciudad departiendo.

Esta naturaleza social o política del hombre reflejada en los diálogos de Platón no era sin embargo una relación comunicativa entre personas sin más, sino que tenía un sentido intrínseco al ser humano: la búsqueda de la verdad y el saber.

Los filósofos de Alexandría, de Massolino. Para Platón, la naturaleza social y política del hombre se reflejaba en la búsqueda de la verdad y el saber. Por ello, eran los filósofos los que debían encargarse de la dirección de la sociedad.

Para Platón y su maestro Sócrates, el saber de la polis estaba perdiendo fuerza y rigor por culpa del relativismo de los sofistas, pensadores que en lugar de basar su filosofía en la verdad decían lo más conveniente, lo más cómodo para la sociedad con el fin de alcanzar notoriedad y dinero. Frente a éstos, los dos filósofos atenienses propusieron un nuevo modelo político basado en la verdad, en el fin del relativismo, por lo que se hacía necesario crear una sociedad perfecta en la que el filósofo, el amante de la verdad, se convirtiese en el gobernador.

Aristóteles por su parte fue uno de los primeros filósofos que afirmó de manera explícita que el hombre era un animal político. El pensador de Estagira daba tal relevancia a la sociedad que llegó a mantener que la amistad entre los hombres era uno de los fenómenos más valiosos que podían darse en la existencia. Por otro lado, desde un punto de vista ontológico o metafísico, Aristóteles pensaba que la naturaleza política del ser humano estaba estrechamente ligada a su naturaleza racional. Como afirmaba en su obra Política:

  • «El que no puede entrar a formar parte de una comunidad o el que no tiene nece­sidad de nada, bastándose a sí mismo, y no es parte de una ciudad: o es una bestia o es un dios».

Para Aristóteles, ser racional, ser hombre, es ser político, es necesitar de los demás. La racionalidad es una facultad universal que poseen todos los seres humanos, de tal manera que lo que es bueno para uno es bueno para todos. Del mero hecho de tener pensamiento se deduce el carácter político del hombre, ya que éste es una puerta hacia los demás y necesita del diálogo para salir adelante.

Estas primeras teorías políticas encontraron después unas formulaciones similares en las obras de san Agustín (354-430) y santo Tomás de Aquino (1225-1274), quienes entendieron y estudiaron las nociones básicas del pensamiento griego adaptándolas a la estructura social cristiana imperante en la Edad Media.

El animal político en la modernidad

Con la llegada de una nueva era de esplendor económico e intelectual, la filosofía centró su atención en la idea de Estado. En los siglos anteriores las ciudades apenas habían alcanzado un desarrollo complejo, y sus formas de organización estaban en gran medida determinadas por relaciones fijas y poco flexibles en las que predominaba el pensamiento corporativo y gremial y los lazos feudo-vasalláticos.

El desarrollo de la ciencia y de la economía desde finales de la Edad Media empezó a llenar las ciudades de nuevos, ricos y brillantes grupos sociales que mantenían ideas arriesgadas y muy originales. Aunque la idea de Dios seguía impregnando el pensamiento filosófico, el humanismo renacentista y el subsiguiente ideal moderno tendieron a analizar las relaciones humanas por sí mismas, desvinculadas de los designios divinos.

La primera cuestión a dilucidar por parte de los primeros pensadores modernos consistía en cuál era la verdadera naturaleza social del ser humano, si era bueno desde un punto de vista social o si por el contrario era un ser que vivía mejor en soledad y que sólo necesitaba de la sociedad para sobrevivir. Los pensadores griegos no habían dudado en remarcar la sociabilidad natural del hombre pero el nuevo humanismo, aunque hundía sus raíces en época clásica, remarcaba el individualismo del ser humano y ponía en duda su papel como ser social. Todo ello se traducía en una nueva perspectiva llena de dudas y cuestiones elementales.

Luis XIV, cuadro atribuido a Adam Frans van der Meulen. El rey francés Luis XIV, símbolo del absolutismo, encarnó el concepto de Estado tal y como éste era comprendido por Thomas Hobbes: una instancia de carácter semisagrado que debía vigilar a los ciudadanos para asegurar la convivencia social.

Thomas Hobbes y el Estado moderno. ¿Es el hombre un ser sociable por naturaleza? Resulta esclarecedora la postura de Thomas Hobbes (1588-1679) al respecto: el hombre necesita de la sociedad ya que no sabe valerse solo en la agreste naturaleza llena de animales y climas extraños. Sin embargo, en principio, «el hombre es un lobo para el hombre», de lo que resulta una curiosa paradoja ya que tiene en el prójimo a su mayor enemigo pero necesita de éste para sobrevivir.

Esta aparente incongruencia es resuelta por Hobbes echando mano de una de las ideas más innovadoras e importantes de la modernidad: la idea de Estado. Al contrario de lo que sucedía en Grecia, en la Europa del siglo xvii el Estado no podía ser comprendido como un fruto que surge de manera natural del entendimiento y el diálogo, y debía convertirse en una especie de instancia casi sagrada, poderosa y cruel que vigila a los hombres, que les impone leyes y normas para que acepten al prójimo por el bien común.

Jean-Jacques Rousseau y el contrato social. Frente a la postura hobbesiana, merece una especial atención la del pensador francés ilustrado Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Para él, el hombre es bueno por naturaleza y aunque impelido por sus deseos de individualidad, tiende a la asociación con sus semejantes en aras de un bien común que también repercute positivamente en él. Es de esta asociación o vida en comunidad de donde surge el Estado, el cual, mediante un contrato entre sus integrantes, impone unas normas de convivencia básicas. Sin embargo, a veces este marco de convivencia (llámese ciudad o Estado) se desvirtúa y corrompe, favoreciendo la injusticia y por tanto, la aparición de los peores instintos.

Así pues, se puede decir que para el pensamiento moderno, o al menos para buena parte de él, el hombre es un ser social porque necesita de los demás, pero que sin embargo hace falta alguna clase de órgano que coordine los esfuerzos comunes con el fin de llevar a la sociedad a algún sitio concreto y beneficioso para la especie.

El ser social en el romanticismo y en el idealismo alemán. Las ideas de Estado e historia, tan típicamente modernas, encontraron en el pensamiento de los filósofos alemanes de los siglos xviii y xix una formulación casi definitiva que hoy día sigue operando y llenando de nuevos matices la comprensión del ser humano como ser social.

Debido a los problemas de carácter territorial, económico y social, Alemania no logró constituirse como una nación unificada hasta bien entrada la modernidad. Mientras Francia o España contaban con una rica y longeva historia, los pensadores alemanes modernos constataban cómo sus territorios seguían estando dispersos bajo el gobierno de distintos príncipes que nada querían saber de la unidad de Alemania o de la idea de un país fuerte.

En este contexto, los pensadores y literatos románticos como Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) y Friedrich von Schiller (1759-1805) lucharon por imponer una idea de nación, basada en una concepción antropológica socialista.

De la primera modernidad surgieron dos posturas elementales para la comprensión del hombre como animal social. Hobbes definió al hombre como ser que necesita de la opresión para vivir en sociedad debido a su egoísmo; Rousseau entendía por el contrario que el hombre era bueno por naturaleza y el Estado sólo debía cumplir con la observancia de las cláusulas del «contrato social».

El ser humano, entendido como animal social, no debía detenerse en la mera coexistencia con otros hombres, sino que debía apuntar hacia un proyecto común, un plan nacional. Así, para ellos, el hombre era un ser que se realizaba en su relación con los demás, que debido a su carácter racional se debía a los otros hombres, integrando sus esfuerzos en una idea de nación, de un espíritu del pueblo (concepto acuñado por Johann Gottfried von Herder).

De esta manera, a partir de la modernidad, el carácter social del hombre, que parece no ser discutido por casi ningún pensador, debe conducir forzosamente a un órgano superior, a una forma de organización más compleja que reproduzca y amplíe la racionalidad del ser humano y sus valores.

En este periodo, y de la mano de Georg W. F. Hegel (1770-1831), nació la idea de sistema tal y como ésta es concebida en la actualidad. Para el pensador idealista alemán, cada sujeto, en virtud de su carácter racional y social, debía formar parte de un todo, de un sistema inmenso en el que cada una de las partes estaba necesariamente al servicio de un bien, de una idea común. Así, la naturaleza social del hombre se hallaría en el origen de las culturas y de las grandes ideas de la humanidad, tal y como, según Hegel, se demuestra en hechos históricos como la Revolución francesa, en la que la razón y la verdad se impusieron gracias al pueblo, que luchó contra el gobierno irracional de unos pocos.

Hegel es sin duda uno de los grandes profetas de lo que sucedió posteriormente en el siglo XX. Parecía estar en lo cierto cuando hablaba del sistema como forma de organización definitiva. Sin embargo, muchos fueron y muchos siguen siendo los que ven en este tránsito desde el ser social hasta al ser nacional una forma de control del hombre, un sacrificio de lo individual en favor de lo plural; una pérdida de lo pequeño, de lo extraño, de lo que al final termina resultando lo más valioso en el ser humano.

El etnocentrismo y el relativismo cultural

El estudio del hombre como ser social no sólo ha sido objeto de la filosofía, sino también de otras disciplinas humanistas como la sociología y la antropología, que en lugar de buscar unas categorías trascendentales y universales buscan pautas y datos empíricos que permitan establecer unas ideas generales.

Tal vez los grandes pensadores modernos pecaban de ingenuos cuando creían que la razón conduciría a todos los seres racionales a un objetivo común, ya que es evidente que cada nación y cada etnia entienden el sentido de la historia de una manera distinta. Las distancias entre una cultura y otra son tales que ni siquiera parece posible establecer unas ideas o valores comunes.

Tabla 1. La filosofía y la antropología poseen objetos de estudio comunes, como el hombre, pero se diferencian diametralmente en sus métodos y en sus conclusiones. Por contra, la antropología filosófica pretende acercarse más a los métodos y a los datos que ofrecen las ciencias sociales.

La antropología y la sociología actuales buscan en la comprensión de otras culturas el camino para comenzar a entablar un diálogo con sentido que permita establecer un mundo equilibrado. Sin embargo, la comprensión de otras culturas es un asunto de una gran complejidad, que se mueve entre dos polos opuestos: el etnocentrismo y el relativismo cultural.

El etnocentrismo. Bajo el término etnocentrismo se encuadran todas aquellas posturas según las cuales se analizan los distintos fenómenos desde la óptica de la propia cultura, considerada en este sentido «como el centro del mundo». Se basa sobre todo en el amor a las propias convicciones y a la propia forma de entender la realidad, de tal forma que las demás culturas son entendidas dentro de los márgenes de lo social, como extrañas formas de organización que carecen de una validez objetiva. Bajo esta concepción del hombre como ser social se considera que existen unos principios únicos de comportamiento, una moral unilateral que debe imponerse al resto del mundo.

El etnocentrismo tiene especial importancia en el ámbito cultural o de las ideas abstractas, no tanto en el de la ciencia. Al fin y al cabo, es posible comparar, desde un punto objetivo y empírico, las soluciones tecnológicas propuestas por dos culturas diferentes a un mismo problema y, consecuentemente, establecer la superioridad o inferioridad de una y otra. No ocurre sin embargo lo mismo con las diferencias que puedan presentar dos culturas en el ámbito de la religión o la moral, por ejemplo; éstas son dimensiones universales del hombre pero su evaluación empírica es difícil comparar.

Sin embargo, desde el etnocentrismo, se busca dicha comparación según un axioma rígido: lo que una cultura considera bueno debe ser bueno para todas las demás culturas, ya que se trata de una idea de bien en absoluto, universal, válida en cualquier época y en cualquier lugar.

Relativismo cultural. Del otro lado, el relativismo cultural afirma que cada nación, cada etnia y cada forma de organización social poseen una forma adecuada de entender su entorno. O lo que es lo mismo, todas las culturas y todas las creencias son válidas, ya que ofrecen una organización social o conjunto ordenado de símbolos coherentes con la mentalidad y necesidades físicas de sus miembros. Por lo tanto, para entender dichas culturas es necesario estar «dentro» de ellas, ser parte integrante de las mismas.

Consecuencias del etnocentrismo y el relativismo cultural

En principio puede parecer que el relativismo cultural es la forma más adecuada de enfrentarse a un mundo plural, lleno de distintas maneras de entender la realidad. Sin embargo, esto no es tan sencillo como pueda parecer en principio.

En términos relativamente simplistas, se podría afirmar que los etnocentrismos pueden terminar conduciendo al fundamentalismo y a sus ya conocidas nefastas consecuencias (imposición por la fuerza de una forma de actuación o de un sistema de valores). El relativismo cultural parece, en este sentido, una postura mucho más flexible y razonable, que admite las ideas ajenas sin inmiscuirse.

Ahora bien, el relativismo cultural también conduce a un relativismo moral. Si lo que es bueno o malo depende de las circunstancias espaciales y temporales, es prácticamente imposible establecer no ya una ética válida, sino también una legislación fuerte que la refrende. El relativismo admite cualquier postura, por lo que el bien y el mal terminan desapareciendo.

El ser social como sujeto universal

Aquí es donde la filosofía vuelve a tener ideas importantes que aportar. Es necesario ser capaz de distinguir entre lo que son los caracteres propios de cada cultura y lo que son valores universales del ser humano. El hombre, por el mero hecho de ser hombre, posee unos derechos y unos valores que no se le pueden negar, que deben estar por encima de cualquier forma de cultura, que ninguna clase de relativismo puede poner en duda, como pone de manifiesto el iusnaturalismo.

Si el gesto de Hegel consistió en pasar del hombre como animal social al hombre como animal sistemático o nacional, para no perder de vista dónde acaba una cultura y dónde empieza el hombre es necesario hacer el recorrido inverso: ir desde los sistemas y los países a los ciudadanos, a las personas concretas, al hombre en tanto que hombre y no en tanto que miembro de una sociedad dada.

Las naciones y las grandes ideas pueden ser necesarias para sobrevivir y para hacer del mundo un sitio equilibrado, regido por principios universales; sin embargo, para que esto sea posible, lo primero que hay que hacer es no olvidar al hombre como ser social, al hombre como principio y núcleo de todas las grandes ideas políticas y culturales.

A este respecto escribieron obras muy importantes los autores de la Escuela de Frankfurt (Teodor W. Adorno, Herbert Marcuse o Max Horkheimer, entre otros) o grandes escritores actuales como el argentino Ernesto Sábato (nacido en 1911) o el portugués José Saramago (nacido en 1922). Todos ellos parecen apuntar a un nuevo humanismo que rescata al hombre de las ideas abstractas como sociedad, historia o nación.

Análisis de textos

EL CONCEPTO DE POLÍTICA EN LA ANTROPOLOGÍA

Max Weber, Wirtschaft und gezellschap:

Una organización sólo puede considerarse como «política» cuando la extensión y validez de sus prescripciones dentro de un territorio geográfico determinado son garantizadas de forma duradera mediante la aplicación o amenaza de coerción física por parte de los dirigentes.

A.R. Radcliffe-Brown, prólogo de Sistemas políticos africanos, M. Fortes y E.E. Evans-Pritchard

[La política es] el mantenimiento o fundación del orden social en un marco territorial mediante el ejercicio organizado del poder coercitivo mediante el uso, o posibilidad de empleo, de violencia física.

Isaac Schapera

[La política es] aquel aspecto de la organización social que se ocupa de la institución y mantenimiento de la cooperación interna y la autonomía externa.

Marc Swartz, Victor Turner y Arthur Tuden, Antropología política.

[La política comprende] todos aquellos procesos que guardan relación con el acto de determinar e influir en el interés público, los resultados que de ellos se derivan y el uso de la fuerza por parte de los miembros del grupo relacionados con dicho interés.

Texto 1. Algunas definiciones antropológicas de política y organización política. Para la mayoría de antropólogos, la política surge cuando es necesaria la determinación y defensa (a veces por la fuerza) de los «intereses vitales» de un grupo.

Platón: –República–

–Así, pues –dije yo–, tras un largo discurso se nos ha mostrado al fin, ¡oh Glaucón!, quiénes son filósofos y quiénes no.

–En efecto –dijo–, quizá no fue posible conseguirlo por más breve camino.

–No parece –dije–; de todos modos, creo que se nos habría mostrado mejor si no hubiéramos tenido que hablar más que de ello ni nos fuera preciso el discurrir ahora sobre todo lo demás al tratar de examinar en qué difiere la vida justa de la injusta.

–¿Y a qué –preguntó– debemos atender después de ello?

–¿A qué va a ser –respondí– sino a lo que se sigue? Puesto que son filósofos aquellos que pueden alcanzar lo que siempre se mantiene igual a sí mismo y no lo son los que andan errando por multitud de cosas diferentes, ¿Cuáles de ellos conviene que sean jefes en la ciudad?

–¿Qué deberíamos sentar –preguntó–para acertar en ello?

–Que hay que poner de guardianes –dije yo– a aquellos que se muestren capaces de guardar las leyes y usos de las ciudades.

–Bien –dijo.

–¿Y no es cuestión clara –proseguí– la de si conviene que el que ha de guardar algo sea ciego o tenga buena vista?

–¿Cómo no ha de ser clara? –replicó.

–¿Y se muestran en algo diferentes de los ciegos los que de hecho están privados del conocimiento de todo ser y no tienen en su alma ningún modelo claro ni pueden, como los pintores, volviendo su mirada a lo puramente verdadero y tornando constantemente a ello y contemplándolo con la mayor agudeza, poner allí, cuando haya que ponerlas, las normas de lo hermoso, lo justo y lo bueno, y conservarlas con su vigilancia una vez establecidas?

–No, ¡por Zeus! –Contestó–. No difieren en mucho.

–¿Pondremos, pues, a éstos como guardianes o a los que tienen el conocimiento de cada ser, sin ceder en experiencia a aquéllos ni quedarse atrás en ninguna otra parte de la virtud?

–Absurdo sería –dijo– elegir a otros cualesquiera, si es que éstos no les son inferiores en lo demás; pues con lo dicho sólo cabe afirmar que les aventajan en lo principal.

–¿Y no explicaremos de qué manera podrían tener los tales una y otra ventaja?

–Perfectamente.

–Pues bien, como dijimos, al principio de esta discusión, hay que conocer primeramente su índole; y si quedamos de acuerdo sobre ella, pienso que convendremos también en que tienen esas cualidades y en que a éstos, y no a otros, hay que poner como guardianes de la ciudad.

Texto 2. Según Platón, el filósofo, debido a sus conocimientos y rectitud, es el que debe hacer valer las leyes en sociedad y por tanto, dirigir los designios de la comunidad.

Aristóteles: –Política

Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios.

[…]

El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza –según hemos dicho– no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el único que tiene palabra.

Texto 3. El hombre como animal político (zoon politikon) en el pensamiento de Aristóteles.

Santo Tomás de Aquino: –Summa Theologica

Como ya se ha dicho, la ley pertenece a aquello que es principio de los actos humanos, en cuanto es regla y medida de esos actos. Pero así como la razón es principio de los actos humanos, también hay en la razón misma algo que es principio respecto de todo lo demás, a lo cual conviene que la ley responda de manera principal y primaria. No obstante, el primer principio en el orden operativo, del que se ocupa la razón práctica, es el último fin. Y, como el último fin de la vida humana, según se ha visto antes, es la felicidad o bienaventuranza, se concluye que la ley debe ocuparse especialmente del orden a la bienaventuranza. Además, como cada parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y el hombre individual es parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley se ocupe propiamente del orden a la felicidad común. De ahí que también el Filósofo [Aristóteles], en la antedicha definición de las cosas legales, haga mención tanto de la felicidad como de la comunidad política. Dice, en efecto, en V Ethic. que llamamos cosas legales justas a las que promueven y conservan la felicidad y sus requisitos en la convivencia política, pues la comunidad perfecta es la ciudad, como se dice en I Politic.

Por otra parte, lo que realiza en grado máximo la noción común de un género es causa y punto de referencia de todo lo demás de ese género, como el fuego, cálido en grado sumo, es causa del calor en los cuerpos mixtos, que sólo se llaman cálidos en la medida en que participan del fuego. De donde se sigue que, como la ley se constituye primariamente por el orden al bien común, cualquier otro precepto sobre un acto particular no tiene razón de ley sino en cuanto se ordena al bien común. Y, por tanto, toda ley se ordena al bien común.

Texto 4. Santo Tomás de Aquino recogió el pensamiento aristotélico del hombre como animal social y lo adaptó a la óptica cristiana.

Jean Jacques Rousseau: –El contrato social

Supongamos a los hombres en un punto en que los obstáculos que dañan su conservación, en el estado de naturaleza, inutilizan, por su resistencia, las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en esa situación. En ese momento, tal estado primitivo no puede seguir subsistiendo y el género humano perecería si no cambiara su modo de ser y existir.

Así como los hombres no pueden crear nuevas fuerzas, sino sólo unir y dirigir las existentes, tampoco tienen otro medio de conservación sino el de fomentar por agregación una suma de fuerzas que los coloque en condiciones de resistir, que puedan moverse de acuerdo y obrar concertadamente.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos hombres, pero al ser la fuerza y la libertad los primeros instrumentos de la conservación de cada hombre, ¿cómo podrá comprometerlos sin hacerse daño y sin descuidar todo lo que se debe a sí mismo?

La mencionada dificultad puede enunciarse en los siguientes términos: «encontrar una forma de asociación que defienda y proteja, con todas las fuerzas comunes, a la persona y bienes de cada asociado; en ella, la unión de cada uno con el resto permite, no obstante, que cada uno no obedezca sino a sí mismo y siga tan libre como antes». Tal es el problema a cuya solución apunta el contrato social.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto que la más leve modificación las hace vanas y nulas aunque ellas nunca hayan sido formalmente enunciadas son en todo y por todo tácitamente admitidas y reconocidas; y cuando se viola este pacto social cada hombre vuelve a sus primeros deberes y recobra la libertad natural perdiendo al mismo tiempo la libertad convencional por cuya causa renunció a la primera.

Texto 5. Para Rousseau, el hombre acepta limitar su individualidad en busca de una seguridad común que, a su vez, le permitirá ser verdaderamente libre.

Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana;

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;

Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión;

Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones;

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;

Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;

La Asamblea General

proclama la presente

Declaración Universal de Derechos Humanos, como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.

Texto 6. El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, un texto en el que se remarca el carácter universal del hombre, considerado como individuo.